Natal se aproximando

sábado, maio 27, 2017

A umbanda no Japão e a busca pela ressignificação da vida dos nipo-brasileiros


A umbanda no Japão e a busca pela ressignificação da vida dos nipo-brasileiros


A umbanda no Japão e a busca pela ressignificação da vida dos nipo-brasileiros Márcia Junges Para Ushi Arakaki, o fenômeno da transnacionalização das religiões brasileiras no Japão está ligado a um contexto histórico e social peculiar em relação aos processos migratórios internacionais. A busca por novas religiões representa a procura por apoio emocional para lidar com situações adversas Tratados no Brasil como japoneses, e no Japão como brasileiros, os imigrantes nipo-brasileiros “experienciam uma renegociação de identidade etnocultural e passam a buscar elementos que reforcem sua noção de pertencimento ao Brasil. A rejeição étnica sofrida pelos imigrantes faz com que eles se isolem dentro da comunidade transnacional”. A explicação é da antropóloga Ushi Arakaki, na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line. “O processo de renegociação de identidade vivida pelos nipo-brasileiros gera uma demanda por símbolos religiosos que possam satisfazê-la”, completa. É nesse contexto que deve ser compreendida a transnacionalização da umbanda no Japão. Os primeiros terreiros de umbanda no Japão surgiram no final dos anos 1990, criados por “imigrantes nipo-brasileiros que fizeram o caminho inverso de seus ancestrais”, observa Arakaki. “Desde então a umbanda vem sendo praticada no país, mas quase que exclusivamente por brasileiros. Os poucos japoneses que frequentam os terreiros vão acompanhados por amigos brasileiros e raramente tornam-se praticantes ou frequentadores assíduos. Eles buscam soluções mágicas para seus problemas”. Ushi Arakaki é graduada em Psicologia pela Universidade Federal do Paraná – UFPR. Cursou mestrado em Cooperação Internacional e Gestão de Projetos no Instituto Universitario Ortega y Gasset, na Espanha e em Antropologia Cultural pela Universidade de Osaka, no Japão, com a tese Deterritorialized Etho-cultural Notion of Belonging – The case of Brazilian Nikkeijin adolescents in Hamamatsu, Japan. É PhD em Antropologia Cultural também pela Universidade de Osaka com a tese Umbanda and Ethno-Cultural Identity in Japan: an ambivalent religion for an ambivalent people. Entre 2010 e final de 2012 coordenou a negociação de Acordos de Cooperação Triangular para projetos de desenvolvimento através da Agência de Cooperação Internacional do Japão (JICA), no âmbito do Programa de Parceria Brasil Japão (JBPP) com países membros da CARICOM como Santa Lúcia, São Vicente e Granadinas, Granada, Dominica, Belize e Haiti e com países africanos como Moçambique e Angola. Atualmente, trabalha no Rio de Janeiro como assessora para implantação do Parque Olímpico, na Casa Civil da Prefeitura do Rio de Janeiro e presta consultoria para programas de desenvolvimento das comunidades que vivem na área do Porto Maravilha. É autora do artigo Japanese Brazilians among Pretos-Velhos, Caboclos, Buddhist Monks and Samurais: An Ethnographic Study of Umbanda in Japan, publicado na coletânea The Diaspora of Brazilian Religions (Netherlands: Brill, 2013). Confira a entrevista. IHU On-Line – Qual é o contexto histórico e social no qual se dá a transnacionalização das religiões brasileiras no Japão? Ushi Arakaki – O imaginário de todos os trabalhadores imigrantes em qualquer parte do mundo é sempre fazer fortuna em pouco tempo e retornar para o seu país de origem. E isso não foi diferente para os nipo-brasileiros no Japão. O tempo estimado de dois a três anos de permanência necessária para acumular dinheiro não correspondia com a realidade e o caráter temporário do início do fluxo na década de 1980. Nos anos 1990 passou a ser cada vez mais permanente. O Ministério da Justiça do Japão, no final da década de 1990, registrava mais de 250 mil brasileiros vivendo lá. Este número chegou a mais de 300 mil em meados dos anos 2000 e só começou a cair em 2008 com a crise financeira global. O fenômeno da transnacionalização das religiões brasileiras no Japão está intimamente ligado a um contexto histórico e social bastante peculiar em relação aos processos migratórios internacionais. O crescimento econômico no Japão, demandando grande quantidade de mão de obra estrangeira – ao mesmo tempo em que no Brasil se vivia o empobrecimento da população, principalmente da classe média devido às altas taxas de inflação e desemprego –, propiciou esse movimento de migração transnacional, com características diferentes do que ocorria em relação aos outros países, pois eles iam de forma legal e em geral já empregados. Os nipo-brasileiros que deram início ao movimento nos anos 1980, em geral, eram homens descendentes da primeira geração e tinham passaporte japonês. Eles permaneciam no Japão por um tempo determinado. Comunidade transnacional de nipo-brasileiros Este movimento ganhou força, no entanto, depois do governo japonês alterar sua Lei de Controle Imigratório em 1990, garantindo aos seus descendentes, até a terceira geração, e seus cônjuges, status formal de residente, sem limitação do tipo de atividade exercida. Além do caráter étnico e da busca pessoal de alguns descendentes que naquela época desejavam conhecer o país de seus ancestrais, a crise econômica no Brasil persistia, impulsionando agora a migração de famílias inteiras com seus filhos. Com a mudança na legislação japonesa, há uma massificação do movimento nos anos 1990 e o perfil do imigrante muda: existe um grande número de descendentes da segunda e terceira geração, aumento da proporção de mulheres, faixa etária mais jovem, mais solteiros e recém-casados, famílias com filhos e não descendentes casados com descendentes. A maioria destas pessoas não dominava o código cultural japonês. Isso faz com que comece a se formar uma comunidade transnacional de nipo-brasileiros. Na primeira metade da década de 1990 surgiram os primeiros restaurantes brasileiros, as primeiras lojas de produtos brasileiros, os primeiros jornais em português. Na segunda metade já tínhamos o primeiro shopping center brasileiro em Oizumi, um canal de televisão com transmissão da Rede Globo e a inauguração da primeira escola brasileira. A migração transnacional traz consigo a ruptura de redes sociais preestabelecidas, o que muitas vezes gera um aumento da demanda religiosa. De acordo com o IBGE (2000), 63,9% dos nipo-brasileiros no Brasil são católicos. A adoção do catolicismo representou o abandono de religiões étnicas (budismo e xintoísmo) em nome de uma maior integração na sociedade brasileira. A segunda religião mais praticada é o budismo (10,68%) seguido do protestantismo (8,5%) e de religiões orientais tais como a Igreja Messiânica, Perfect Liberty e Seicho-no-ie (2,85%), do espiritismo (0,5%) e da umbanda (0,1%). Infelizmente, não há ainda dados estatísticos precisos sobre a afiliação religiosa dos brasileiros no Japão. No entanto, pesquisas qualitativas mostram claramente mudanças no comportamento religioso dos nipo-brasileiros após a migração transnacional. Frequentemente os imigrantes que mudam sua afiliação religiosa no Japão passaram por crises envolvendo problemas de adaptação, relacionamento, saúde ou de renegociação de identidade. A busca por novas religiões representa a procura por apoio emocional para lidar com situações adversas. Muitos imigrantes precisam reinterpretar sua realidade para ressignificar suas vidas. Terreiros no Japão No início da década de 90 houve uma busca maior pelo catolicismo. Entretanto, não existem igrejas brasileiras e o número de padres brasileiros não é suficiente para atender à demanda de toda a comunidade. Missas são realizadas esporadicamente em português. Outro fator importante é que o católico brasileiro no Japão encontra um ambiente religioso muito diferente do que está acostumado no Brasil. Não existem traços do catolicismo popular tradicional, como a devoção à Nossa Senhora Aparecida, por exemplo. A falta dos elementos étnicos dificulta a identificação dos imigrantes com esta religião justamente em um momento em que eles necessitam reforçar sua noção de pertencimento com o Brasil. O primeiro centro espírita do Japão foi fundado em 1994 e hoje continua sendo frequentado quase que exclusivamente por brasileiros. Ainda na década de 1990 houve um considerável aumento de igrejas evangélicas, especialmente pentecostais, na comunidade brasileira. Estas são frequentadas exclusivamente por brasileiros e atendem às demandas étnicas dos imigrantes. Algumas delas foram fundadas no Japão pelos próprios imigrantes, como a Missão Apoio e a Avivamento da Fé, e depois foram trazidas para o Brasil por seus adeptos. As igrejas evangélicas são visivelmente as mais numerosas na comunidade transnacional brasileira. Os primeiros grupos umbandistas sugiram no Japão no final dos anos 1990 e os primeiros terreiros pouco tempo depois. Apenas um pequeno grupo dos praticantes tinha tido contato com religiões afro-brasileiras no Brasil. Atualmente existem cerca de 10 terreiros no Japão localizados nas províncias de maior concentração de brasileiros: Aichi, Mie, Gifu, Shiga, Shizuoka e Gunma. IHU On-Line – Quais são as peculiaridades da umbanda radicada nesse país? Em que se diferencia em relação àquela praticada no Brasil? Ushi Arakaki – Primeiro é preciso ressaltar que no Brasil a umbanda tem praticantes de todos os grupos étnicos e classes socioeconômicas. No Japão, entretanto, temos um grupo relativamente uniforme, considerando que a grande maioria dos brasileiros que lá residem são descendentes de japoneses que exercem trabalhos não qualificados conhecidos como 5K (kitsui, kiken, kitanai, kibishii, kirai – pesado, perigoso, sujo, exigente e detestável). Tanto a posição socioeconômica quanto a descendência étnica deste grupo de imigrantes são fatores que moldam a maneira como eles se apropriam e praticam a umbanda no Japão. No Brasil, a umbanda tem um forte caráter universal. Ela é uma religião multiétnica praticada por todas as classes sociais, seu panteão é composto por entidades que representam a diversidade étnica e cultural que constitui a essência da brasilidade, respeitando peculiaridades e, ao mesmo tempo, reforçando o sentido de unidade. A prática da caridade, um de seus princípios básicos, a torna ainda mais universal. No entanto, a umbanda também tem traços locais evidentes no uso da magia para a manipulação de seres espirituais em benefício dos seus praticantes. Nesse sentido, defendo que no Brasil a umbanda é uma religião localmente universal. No Japão, esta religião tem um forte caráter local, uma vez que é praticada por um único grupo étnico pertencente à mesma classe social e funciona como um importante instrumento de renegociação de identidade que proporciona a seus adeptos a oportunidade de se conectar religiosa, cultural e emocionalmente com sua terra natal. O uso da magia como instrumento de intervenção na realidade social dos imigrantes também reforça seu caráter local. Entretanto, a umbanda também tem seus traços universais representados principalmente pela prática da caridade. Assim sendo, no Japão, a umbanda passa a ser uma religião universalmente local. Budismo e umbanda Pode-se ainda fazer um paralelo entre o budismo e a umbanda. Sendo uma religião universal no Japão, o budismo, ao ser trazido para o Brasil no início do século XX pelos imigrantes japoneses, se tornou local, um símbolo de identidade japonesa. Depois de pouco mais de um século podemos constatar o caminho inverso: o budismo conseguiu recrutar adeptos brasileiros de diferentes origens étnicas tornando-se novamente uma religião universal. A umbanda é extremamente dinâmica e possui a capacidade de moldar-se de acordo com a demanda e realidade socioeconômica e cultural de seus praticantes. É visível a influência, em diferentes graus, da sociedade e cultura japonesa nos terreiros de umbanda no Japão. Em alguns deles vemos no congá (altar) elementos como katana (espada japonesa), esculturas de deuses xintoístas e rosários budistas. Na cosmologia, a influência é ainda mais forte: há a adoção de ícones culturais japoneses como monges e samurais ao grupo de entidades espirituais que guiam os praticantes. Em alguns centros estas entidades trabalham possuindo os médiuns durante os rituais, em outros, atuam apenas no plano espiritual. A origem étnica japonesa dos imigrantes nipo-brasileiros e o fato de estarem no país de seus ancestrais fazem com que a grande maioria dos espíritos obsessores que os acompanham sejam espíritos japoneses, que em alguns casos passam de geração para geração. IHU On-Line – Como a sociedade japonesa compreende a prática dessa religião? Qual é a repercussão desse credo entre a população local? Ushi Arakaki – Como mencionado acima, os primeiros terreiros de umbanda surgiram no Japão no final da década de 1990 levados por imigrantes nipo-brasileiros que fizeram o caminho inverso de seus ancestrais. Desde então a umbanda vem sendo praticada no país, mas quase que exclusivamente por brasileiros. Os poucos japoneses que frequentam os terreiros vão acompanhados por amigos brasileiros e raramente tornam-se praticantes ou frequentadores assíduos. Eles buscam soluções mágicas para seus problemas. Alguns japoneses comparam a umbanda com um culto de possessão praticado em Okinawa. Uma das maiores barreiras para a expansão da umbanda é a falta de fluência por parte dos imigrantes do idioma japonês. Ainda que a umbanda não seja conhecida pelos japoneses, um de seus princípios religiosos, a caridade, leva seus praticantes a realizarem atividades – como a distribuição de alimentos e roupas para moradores de rua – que ultrapassam as fronteiras da comunidade transnacional brasileira. A opinião pública se divide entre a comoção por estes imigrantes estarem preocupados com um problema social da sociedade anfitriã e o criticismo por achar que este tipo de atitude incentiva os sem-teto a permanecerem na rua. Os imigrantes se defendem dizendo que a distribuição de comida e roupa que é feita apenas duas vezes por mês não estimula a permanência na rua, e que o mais importante na atividade é a integração entre os grupos, o apoio emocional e o fato de os moradores de rua se sentirem visíveis. IHU On-Line – Tomando em consideração alguns exemplos no Brasil, essa religiosidade é alvo de alguma espécie de preconceito no Japão? Ushi Arakaki – A umbanda continua sendo alvo de preconceito no Japão, uma vez que sua prática se limita à comunidade transnacional brasileira. Assim como no Brasil, existem pessoas que, por falta de conhecimento, conectam as religiões afro-brasileiras à baixa classe social e à magia negra. Mesmo entre os praticantes nota-se certo receio de explicitar para outros membros da comunidade sua crença religiosa por medo de serem discriminados. IHU On-Line – De que forma se pode entender a coexistência de um credo de matriz africana como a umbanda num país de tradições religiosas milenares como o Japão? Há japoneses que professam a umbanda? Ushi Arakaki – Diferentemente do que algumas pessoas pensam, existem certas similaridades entre a umbanda e as religiões tradicionais japonesas, principalmente no que concerne à importância dada ao karma e à influência dos ancestrais em nossas vidas. O Preto Velho, por exemplo, é tido como um ancestral do povo brasileiro. Nesse sentido, a coexistência entre a umbanda e as religiões locais é perfeitamente viável. Entretanto, não há por parte dos líderes religiosos brasileiros no Japão a tentativa de se construir uma ponte entre o sistema de crenças da umbanda e os valores e costumes da sociedade local. Dessa maneira, a expansão da umbanda fica extremamente limitada. O número de japoneses que frequentam os terreiros assiduamente é quase nulo, e só os japoneses que convivem com brasileiros praticantes da umbanda têm conhecimento da existência dessa religião. IHU On-Line – Que aproximações poderiam ser feitas entre os pretos velhos e os caboclos com os monges budistas e os samurais? Ushi Arakaki – Pretos velhos e caboclos são entidades espirituais tradicionais que fazem parte da cosmologia da umbanda desde seu início e representam duas matrizes étnicas do povo brasileiro: africanos e indígenas, respectivamente. A umbanda é uma religião dinâmica que atualiza constantemente seu panteão de acordo com mudanças socioculturais. Este dinamismo e a capacidade de se reinventar para atender às demandas locais levaram à inclusão de entidades japonesas em sua cosmologia. Ainda que no Brasil exista a Linha do Oriente, composta por espíritos orientais, incluindo algumas vezes monges de diferentes etnias, os monges budistas e os samurais são entidades espirituais adotadas por líderes religiosos da umbanda no Japão. Ambos trabalham juntamente com entidades brasileiras. Os monges tendem a lidar com cirurgias espirituais junto com pretos velhos e caboclos, e os samurais fazem a proteção dos terreiros no plano espiritual juntamente com um grupo de espíritos brasileiros denominado exús. Os imigrantes nipo-brasileiros, apesar de sua descendência, não dominam nem os códigos culturais e nem o idioma local. Consequentemente, necessitam de pessoas capazes de fazer a intermediação cultural entre eles e a sociedade anfitriã. Estas pessoas são conhecidas dentro da comunidade transnacional como tsuyaku (intérprete em japonês) e são chamadas para resolverem problemas do dia a dia com os quais os imigrantes não conseguem lidar devido à falta de proficiência do japonês. No plano espiritual as entidades japonesas também atuam como intermediários entre espíritos japoneses e brasileiros. Nesse sentido, em nível local, elas são representações simbólicas dos membros da comunidade transnacional brasileira que dominam os códigos culturais japoneses, o tsuyaku. Como no Brasil, no Japão a umbanda também é capaz de trazer situações socioculturais do mundo profano para a esfera sagrada. As entidades japonesas aparecem para resolver um problema vivenciado diariamente pelos imigrantes nipo-brasileiros, seu isolamento da sociedade japonesa. Intermediação cultural A inclusão destas entidades no panteão da umbanda é importante para o desenvolvimento desta religião no Japão porque ela oferece aos praticantes a possibilidade de atuar em um contexto espiritual-cultural com o qual eles não têm familiaridade. Por poder confiar na proteção espiritual dos samurais, as entidades brasileiras e os umbandistas se sentem protegidos dos espíritos maus japoneses que poderiam atrapalhar não só os rituais religiosos como também as suas vidas. Além disso, por contar com a intermediação cultural oferecida por espíritos japoneses evoluídos eles se sentem aptos a praticar caridade ajudando espíritos japoneses menos evoluídos que necessitam de apoio espiritual. Esta construção religiosa é uma solução simbólica dada pelos umbandistas aos problemas de adaptação vividos pelos imigrantes nipo-brasileiros na sociedade anfitriã. Cosmologia da umbanda Vale ainda ressaltar um segundo papel sociossimbólico da inclusão das entidades japonesas no panteão da umbanda. No Brasil os nipo-brasileiros são chamados de japoneses por suas características fenotípicas. No Japão, eles não são reconhecidos como tal e passam a reforçar sua noção de pertencimento ao Brasil. A cosmologia da umbanda simboliza a diversidade etnocultural brasileira com entidades que representam não apenas a matriz étnica como também a miscigenação de nosso povo. A inclusão de entidades japonesas é fruto da renegociação de identidade e do reconhecimento de sua brasilidade. Em nível transnacional, ela se torna um instrumento simbólico da autoinclusão dos nipo-brasileiros na sociedade brasileira. Em um primeiro momento, pode parecer contraditório que ícones da cultura japonesa, como o samurai, possam simbolizar a autoinclusão dos nipo-brasileiros na sociedade brasileira, especialmente em um momento em que eles se sentem brasileiros, e não japoneses. Entretanto, esta contradição é explicada pelo fato de que esta inclusão só pode ser legitimada pela sociedade brasileira se a representação dos nipo-brasileiros corresponder à imagem que esta sociedade tem deles. Nesse sentido, símbolos culturais japoneses são, sem dúvida, a melhor opção. Juntando personagens típicos das culturas brasileira (pretos velhos, caboclos, baianos, boiadeiro, etc.) e japonesa (samurais e monges), os líderes religiosos estão aumentando os grupos étnicos representados pela umbanda e tornando-a ainda mais brasileira. IHU On-Line – Em que aspectos se pode falar de uma identidade etnocultural a partir da experiência religiosa da umbanda no Japão? Ushi Arakaki – A aparência física dos nipo-brasileiros sempre os diferenciou dos demais brasileiros, e por isso são comumente chamados de japoneses. O fato de eles serem considerados no Brasil uma minoria positiva, frequentemente associada com honestidade, inteligência e trabalho duro, contribuiu para reforçar uma identidade japonesa desterritorializada, mesmo que a maioria não domine o idioma japonês. Ao chegar ao Japão, no entanto, devido às diferenças culturais os nipo-brasileiros não são tratados como tal pela sociedade anfitriã, que os chamam de brasileiros. Sendo tratados no Brasil como japoneses e no Japão como brasileiros, estes imigrantes experienciam uma renegociação de identidade etnocultural e passam a buscar elementos que reforcem sua noção de pertencimento ao Brasil. A rejeição étnica sofrida pelos imigrantes faz com que eles se isolem dentro da comunidade transnacional. O processo de renegociação de identidade vivida pelos nipo-brasileiros gera uma demanda por símbolos religiosos que possam satisfazê-la. Como mencionado acima, as entidades espirituais da umbanda são personagens tipicamente brasileiros, o que dá a esta religião um sabor local. Eles representam não apenas a matriz étnica do povo brasileiro, mas também simbolizam sua miscigenação: a mistura de vários grupos etnoculturais que influenciam uns aos outros, criando uma cultura única, mas sem apagar sua inclinação etnocultural original. Nesse sentido, a brasilidade da umbanda e sua capacidade de refletir o contexto sociocultural brasileiro atraem os imigrantes nipo-brasileiros e funcionam como um forte instrumento de preservação etnocultural que reforça a noção de pertencimento destes imigrantes com o Brasil.

Fonte:  http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=5097&secao=424



CABOCLOS E PRETOS VELHOS NO ESPIRITISMO




CABOCLOS E PRETOS VELHOS NO ESPIRITISMO

 
CABOCLOS E PRETOS VELHOS NO ESPIRITISMO

Certo dia reparei em um companheiro de atividades, cheio de dedos ao falar abertamente do trabalho que realizam a Casa dos Espíritos Editora e a instituição parceira que lhe deu origem, a Sociedade Espírita Everilda Batista. A vergonha ou o receio que ele tinha devia-se especificamente à bandeira hasteada por ambas as casas, na qual declaram positivamente:

"Trabalhamos com pretos-velhos e caboclos."

- Mas o que o movimento espírita vai pensar? – perguntava se. – Uma casa espírita aparecer com um livro como Aruanda? Que casa espírita lança uma obra associada a pretos-velhos e caboclos?
- Entendo suas apreensões – respondi. – Acontece que a nossa sina começou há muito tempo, desde a publicação de Tambores de Angola. Quando lançamos o livro você se lembra, muitos disseram que havíamos nos tornado umbandistas, agora não há como voltar atrás.
- Então! Imagine uma continuação…
- Mas alguém precisa falar contra o preconceito. Só porque o autor espiritual aborda o tabu umbanda e espiritismo quer dizer que deixamos de ser espíritas? Só porque lançamos um livro que fala de pretos-velhos e caboclos, que tanto têm feito por nós, espíritas, tomamo-nos "antidoutrinários"? Faça-me o favor! Não perdemos a definição espírita de nossas atividades, porque espírita e o método de trabalho. Kardec é bom-senso, e o codificador debatia qualquer assunto, sem medo nem idéias preconcebidas.

Quanto aos espíritos, para eles não há barreiras religiosas: onde está o códice que informa a aparência correta de um ”espírito espírita” ? Kardec fala que é o conteúdo da comunicação que importa, e não a aparência do espírito, que pode ser forjada com facilidade.
As preocupações do companheiro de trabalho, no entanto, não eram infundadas. Com efeito, tudo que se relaciona à cultura religiosa do negro costuma ser assunto controverso, especialmente no meio espírita. Não obstante tanta relutância tenha fortes raízes históricas, é hora de começar a arrancá-las.

Aculturação
O espiritismo de Allan Kardec floresceu no final do séc. XIX, entre as camadas mais abastadas da população brasileira, em meio às elites intelectuais e econômicas. O que era de esperar, tendo em vista que e uma doutrina filosófica de implicações morais e científicas, escrita em idioma estrangeiro, oriunda da França, país que à época detinha a hegemonia cultural e ditava as regras do que era chie.
O processo de aculturação do espiritismo, ao aportar num país de características tão diversas quanto o Brasil, também era previsível, senão necessário. Além da tradução para o português, era crucial assimilar os aspectos que compunham a história e a cultura brasileiras, caso houvesse a intenção de disseminar a nova doutrina. E havia, pelo menos da parte dos espíritos que coordenam os destinos da nação.

Espírito também tem cor (!)
Uma das questões que em breve viriam à tona diz respeito à feição ou à roupagem fluídica dos espíritos presentes nas reuniões mediúnicas. Para onde iriam os espíritos de negros e indígenas que desencarnavam na psicosfera brasileira? Além dos médicos, filósofos, advogados e demais intelectuais, também morriam os pobres do povo e os pretos, recém-alforriados pela Lei Áurea de 1888.
Que critérios estabelecer?
Nas páginas de Kardec, nada sobre pretos-velhos ou caboclos, pois que não havia nem emigração das colônias africanas para a França. No máximo, o depoimento de um soldado, morto nos campos de batalha das guerras nacionalistas do continente europeu.
Como proceder, então, com essa gente desencarnada?
Assim como a prática de capoeira outrora foi considerada crime, prevista no Código Penal, falar em preto, ainda mais velho, e assunto proibido em muitos locais. Ouvem-se espíritas a debater teorias: "Se der ’estrimilique’, se errar na conjugação verbal e fizer menção a arruda e guiné", que são as ervas da medicina de que dispunha a população, "é espírito atrasado".
A lógica absurda tem justificativa. Afinal, como receber orientação daqueles mesmos que mandávamos amarrar no pelourinho e durante tanto tempo foram comercializados na praça pública, como gado? As imagens do passado espiritual estão fortemente impressas em nossas mentes.

Espiritismo cana-de-açúcar
Às vezes chego a me sentir como se estivéssemos fazendo espiritismo num engenho do Brasil colonial. E que, resquício da época da escravidão, subsiste um certo pavor de se misturar com qualquer coisa que venha dos negros.
É o advento da senzala na realidade espiritual.
Negros não prestam para assumirmos como mentores e reconhecermos como espíritos elevados. Para divulgarmos sem barreiras: "Eles nos têm muito a ensinar com sua simplicidade e sabedoria popular", também não.
No máximo, para fazer um "descarrego" no ambiente – ops!, limpeza energética – ou para lidar com os "obsessores" rebeldes ao diálogo tradicional.
Tudo na mais perfeita discrição. O quanto for possível, sem alarde, para não darmos o braço a torcer, admitindo que, nessa hora, não são os médicos nem os padres e as irmãs de caridade que atuam. Não são eles que se dirigem às profundezas do umbral ou do astral inferior para abordar QGS das trevas.
Ah! E se aparecer um Zé Grosso ou um Palminha, espíritos hoje nacionalmente conhecidos e reverenciados no meio espírita, esqueçamos que eles foram cangaceiros do bando de Lampião, o que quer dizer: nordestinos, provavelmente analfabetos, acostumados ao lombo do jegue e ao chapéu de couro – e certamente à pele escura e queimada de sol. Mesmo que trabalhem com Joseph Gleber, Fritz Hermman ou Sheilla, fechemos os olhos para o fato de que seus nomes destoam da característica européia dos demais e continuemos a nos enganar.
Mas se negros e mulatos não prestam para aparecer e serem reconhecidos, não agüentamos viver sem eles – nem ontem, nem hoje.
Na época colonial, o negro não sabia de nada, mas a cana-de-açúcar que produzia a riqueza era plantada, colhida e beneficiada por suas mãos. Não eram tidas como gente, mas foram as mulheres pretas que criaram os filhos, amamentaram os bebês, cuidaram da casa, do jardim e das roupas, prepararam a comida que serviam aos convidados.
Na atualidade, mesmo sem gozar do reconhecimento amplo – que não é seu objetivo -, as mães e os pais velhos dão importante contribuição nos centros espíritas "kardecistas" de todo o Brasil. Aceitos ou não, já se acostumaram com a discriminação - não é isso que importa para eles.
Percebidos ou não pelos médiuns da casa-grande, são os caboclos que manipulam o bioplasma das ervas, são os pretos-velhos que preparam o ectoplasma utilizado em reuniões de cura e tratamento espiritual. São eles que, por vezes, detêm a sabedoria simples que tocará aquele espírito furioso, revoltado com a fome, com o abandono e a chibata que experimentou e que muitos de nossos médiuns, doutrinadores e mentores desconhecem.

São eles que farão frente aos chefes das trevas, impondo-lhes o respeito, o limite e a autoridade moral, o que uma alma mais doce ou delicada não poderia fazer. Acaso estou enganado ou situações como essas só ocorrem em terreiros de umbanda?
É ou não é o perfeito engenho, a estrutura social da colônia que se reproduz de modo atávico e ancestral, projetando-se até na questão espiritual?

De Paris para o Pelourinho
O primeiro centro espírita com base nos livros de Kardec de que se tem notícia no país foi fundado em Salvador, na Bahia de Todos os Santos, ainda no séc. XIX. Capital do Brasil colonial até 1763, a cidade ostenta até hoje o belo Elevador Lacerda, que conduz à Cidade Baixa e ao mercado em que se vendiam negros.
Está aí um retrato fiel do ambiente espiritual brasileiro: Allan Kardec posto justo ao lado do Pelourinho.
Talvez mera coincidência, talvez uma forma de a vida nos lembrar do compromisso que temos com os povos negro e indígena – explorados e massacrados pela civilização dos colonizadores  e que deve ser resgatado desde já, também no trato com o além-túmulo.
Que cesse o preconceito e que vivam as curimbas e as mandingas do preto-velho, a garra e as ervas dos caboclos. Que viva a atmosfera espiritual do Brasil, onde cada um mantém seu método de trabalho, mas sabe respeitar e auxiliar onde quer que seja preciso, com espírito de equipe e de solidariedade. Que vivam os médicos alemães, as freiras e os padres católicos, os árabes e indianos de turbante, os soldados de Roma e todas as falanges e nações que, na pátria espiritual, se reúnem em torno da insígnia de Allan Kardec – e, sobretudo, sob a bandeira do Cristo, de amor e fraternidade.


(Spiritus n.º 62, de junho/julho de 2004 – Periódico editado pela Casa dos Espíritos Editora)
Retirado do livro Aruanda – Robson Pinheiro

fonte: http://estude-e-viva.blogspot.com.br


Calendário Assistência 2017

TENDA ESPÍRITA MAMÃE OXUM

CALENDÁRIO ASSISTÊNCIA - 2017.

C.E. Miguel Arcanjo e Tenda Espirita Mamãe Oxum-

Rua Francisco Framback, 91 E – Cascatinha - Petrópolis - RJ

ABRIL

MAIO

JUNHO

23 – Reabertura do Terreiro às 20h – Saudação à Ogum

02 – sexta-feira – Pretos Velhos

28 - sexta-feira - Exus

05 - sexta-feira – Pretos Velhos

07 – quarta-feira – Estudo da Umbanda

10 - quarta-feira- Estudo da Umbanda

09 – sexta-feira – Saúde

12 - sexta-feira – Saúde

13 – terça-feira – Saudação Aos Exus – Bênção dos Pães – 20h

13 – sábado – Saudação aos Pretos Velhos

16 – sexta-feira – Não tem Gira

17 – quarta-feira – Doutrina - Vovó Catarina

21 – quart-feira – Doutrina – Vovó Catarina

19 – sexta-feira – Caboclos

23 – sexta-feira – Caboclos

24 – quarta-feira –Saudação à Sta. Sara,

e Povo Cigano

28 – quarta-feira – Doutrina

26 – sexta-feira - Malandros

30 – sexta-feira - Exus

JULHO

AGOSTO

SETEMBRO

05 – quarta-feira – Doutrina

02 – quarta-feira – Estudo da Umbanda

01 – sexta-feira – Pretos Velhos

07 – sexta-feira – Pretos Velhos

04 – sexta-feira – Pretos Velhos

06 – quarta-feira – Estudo da Umbanda

12 – quarta-feira – Estudo da Umbanda

09 – quarta-feira – Doutrina

08 – sexta-feira – Saúde

14 – sexta-feira – Saúde

11 – sexta-feira – Saúde

13 – quarta-feira – Doutrina

19 – quarta-feira – Doutrina – Vovó Catarina

16 – quarta-feira – Saudação à Obaluaê e Omolu

15 – sexta-feira – Caboclos

21 – sexta-feira – Caboclos

18 – sexta-feira – Caboclos

20 - quarta-feira – Doutrina – Vovó Catarina

28 – sexta-feira - Exus

23 – quarta-feira – Doutrina – Vovó Catarina

22 – sexta-feira – Não Tem Gira

25 – sexta-feira – Malandros

24 – Domingo – Saudação à Ibeijada - às 17h

30 – quarta-feira – Doutrina ou Palestra

27 – quarta-feira – Distribuição Doces

29 – sexta - Exus

OUTUBRO

NOVEMBRO

DEZEMBRO

.04 – quarta-feira – Estudo da Umbanda

01 – quarta-feira – Terreiro Fechado

02 - Confraternização

06 – sexta-feira – Pretos Velhos

03 – sexta-feira – Não tem Gira

08 – sexta-feira – Saudação à Oxum e bênção dos Pretos Velhos – 20h

11 – quarta-feira - Não tem Doutrina

08 – quarta-feira – Estudo da Umbanda

09 – Oferendas na Praia – saída 17h

12 – quinta-feira – Cachoeira / Mata

10 - sexta-feira – Saúde

13 – sexta-feira – Não tem Gira

15 – Feriado – Saudação aos Malandros

18 – quarta-feira – Doutrina – Vovó Catarina

17 – sexta-feira – Caboclos

20 – sexta-feira – Caboclos

22 – quarta-feira – Doutrina

25 – quarta-feira – Doutrina – Doutrina ou Palestra

24 – sexta-feira – Exus

27 – sexta-feira - Ciganos

29 – quarta-feira – Doutrina – Vovó Catarina

A giras de sextas-feiras têm início às 20 horas. As fichas são distribuídas a partir de 19:45 até as 21:30. As pessoas que chegarem após este horário receberão apenas o passe, sem consulta.

Nossa casa não cobra consultas nem trabalhos, porém aceitamos colaboração de materiais de uso como velas, fósforos, charutos, fumos, etc...

ATENÇÃO: NÃO É PERMITIDO PARA ATENDIMENTO, PESSOAS COM MINI-SAIAS, SHORTS OU BERMUDAS CURTAS, BLUSAS MUITO DECOTADAS OU MINI-BLUSAS, CAMISETAS TIPO MACHÃO.

A CARIDADE NÃO SERÁ NEGADA, PORÉM RESPEITEM O TEMPLO RELIGIOSO.

(Baixe o seu calendário em PDF, clicando aqui)

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